“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，每當(dāng)讀到這句話時，我想很多人都會被范仲淹這種博大的情懷所動容，為其視天下為己任的豪情所感慨。細(xì)觀范仲淹，深入品析其思想世界，隱約間，你會看到儒家管理思想正蜿蜒曲折地向你移來。

　　后人論及范仲淹，往往稱道他的操守和事功。但從管理思想角度看，范仲淹的重要性并非在直言進(jìn)諫、抗擊西夏、主持新政這些方面，而是在他確立的士大夫精神方面。

　　所謂士大夫精神，是孟子的大丈夫精神與治理天下之志的結(jié)合。孟子曾經(jīng)強調(diào)，普通人的思想與態(tài)度與其物質(zhì)產(chǎn)業(yè)相匹配，“有恒產(chǎn)者有恒心”;只有那些德行修煉達(dá)到一定高度的士，才能不依賴于產(chǎn)業(yè)支撐而成為社會中堅。“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”。范仲淹則把這種思想推演為“不以物喜，不以己悲”;而且強調(diào)士大夫以憂患意識為主導(dǎo)，“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君”，無論在朝還是在野，都要胸懷天下;“是進(jìn)亦憂，退亦憂。然則何時而樂耶?其必曰：先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。

　　這段話，說明了士大夫的擔(dān)當(dāng)和責(zé)任，所以膾炙人口，千古傳誦。思孟學(xué)派在修身方面弘揚了儒學(xué)的基本精神，而且為由修齊到治平構(gòu)思出德治仁政的思想路線，但沒有提供由修齊到治平的操作路線。所以，漢代以后，獨尊儒術(shù)更多的是一種思想上的指導(dǎo)。到了范仲淹，則變?yōu)橐环N行為上的踐履。可以說，范仲淹是儒者從政的提倡者。

　　這種從政已經(jīng)不再是從五經(jīng)中尋求答案，而是要追求士大夫的自我實現(xiàn)。這種自我實現(xiàn)不再局限于儒者個人，本身就是一種社會擔(dān)當(dāng)。所謂從政，不僅在廟堂，而且在江湖。也就是說，以天下為己任，不僅僅是一種職責(zé)，更重要的是一種人生使命。

　　憂國愛民，心懷天下，“進(jìn)則持堅正之方，冒雷霆而不變;退則守恬虛之趣，淪草澤以忘憂。”(《潤州謝上表》)“進(jìn)則盡憂國憂民之誠，退則處樂天樂道之分。”(《謝轉(zhuǎn)禮部侍郎表》)錢穆認(rèn)為，這是一種時代精神，被范仲淹呼喚出來，此即他的偉大之處。同孟子的“夜氣”“浩然之氣”相比，孟子所說的大丈夫，是儒者個人意義上的大丈夫，而范仲淹則把其變成了社會意義上的大丈夫，由此打通了修身到治國、內(nèi)圣到外王的踐履通道。

　　在士大夫的養(yǎng)成上，范仲淹重視名教。他曾教導(dǎo)青年張載放棄抗擊外敵的追求而去讀《中庸》，理由是“儒家自有名教，何事于兵”?他曾贊頌東漢嚴(yán)光“大有功于名教也”。今人言及儒學(xué)名教，多持批判角度。而范仲淹所說名教，無非懷仁抱義，尊禮貴德，以誠立人，弘揚三綱五常。“道從仁義廣，名由忠孝全。”朱熹認(rèn)為，在學(xué)問上，范仲淹粗放而不精密，但在風(fēng)氣上，范仲淹“大厲名節(jié)，振作士氣，故振作士大夫之功為多”(《朱子語類》卷129)。

　　委以人臣之職，不委以人君之權(quán)

　　范仲淹治理國家的基本思路，見于他的“四論”。在《帝王好尚論》中，他并不贊成老子主張的無為，認(rèn)為帝王是天下的表率，所以其好尚關(guān)系到政風(fēng)民俗。“圣帝明王豈得無好，在其正而已。”堯舜禹湯文武周公，所為正，故能天下歸心;桀紂秦隋，所為不正，故招喪亂之禍。在《選任賢能論》中，他強調(diào)“得士者昌，失士者亡”，選人之道應(yīng)當(dāng)遵循孔子的四科(德行、政事、言語、文學(xué))，重俊義，斥柔訥，勿使英雄失望于時。在《近名論》中，他反對老莊的養(yǎng)生保身，主張弘揚儒家名教，以激勵天下之忠臣烈士。在《推委臣下論》中，他主張強化君權(quán)，委政大臣。

　　關(guān)于君主與大臣的關(guān)系，是范仲淹最上心的問題。他認(rèn)為，君主離不開大臣輔佐，然而重用大臣又可能導(dǎo)致君權(quán)旁落，所以在君臣關(guān)系上必須做到“委以人臣之職，不委以人君之權(quán)”。

　　凡是治理國家的內(nèi)政外交、文治武功、蒞民治事、上下庶務(wù)，都屬于人臣之職，均可委任臣下辦理;凡是“區(qū)別邪正，進(jìn)退左右，操榮辱之柄，制英雄之命”，都屬于人君之權(quán)，必須由帝王親掌，絕不能委給臣下。

　　按照范仲淹的這種思想，執(zhí)行權(quán)乃至決策權(quán)均可委之大臣，但清要雄劇之職的用人權(quán)、組織制衡的職能配置權(quán)以及組織運行的監(jiān)控權(quán)，一概歸之君主?；实壑碌膰抑卫硐到y(tǒng)，以宰輔(文)和將帥(武)為主體，以御史監(jiān)控整個系統(tǒng)，以京尹管控核心區(qū)域，以有司分理金谷刑法，以州縣教化黎民百姓。而君主則掌握不同類型的人才儲備，區(qū)分宰輔人才、顧問人才、諫諍人才、將帥人才，然后恰當(dāng)使用。用人大權(quán)獨攬，庶務(wù)小權(quán)分散。“圣帝明王常精意于求賢，不勞慮于臨事。精意求賢，則日聰明而自廣;勞心臨事，則日叢脞而自困。”在這些方面，范仲淹并未超出前代儒者的思想水平。

　　不得為宰相，必為諫官，諫官雖卑，與宰相等

　　范仲淹和歐陽修，在儒家強調(diào)的諫諍方面不愧為出色的代表，他們二位為人的正派，意志的堅定，儒學(xué)修養(yǎng)的深厚，加上宋朝對臺諫的重視，政治環(huán)境的寬松，使他們的諫諍行為垂范史冊。如果說，唐代魏徵的進(jìn)諫和太宗的納諫，還屬于小心翼翼的政治改良，那么，宋代范仲淹和歐陽修等人的強諫，則已經(jīng)形成大張旗鼓的習(xí)慣性制度。史稱“嘗考宋之立國，元氣在臺諫”(《宋史》卷390論曰)此時的諫諍，已經(jīng)成為政治體制的組成部分。而言諫的榮耀，既要立足于諫官的個人品質(zhì)，又不僅僅來自于個人品質(zhì)。儒家的批評者角色，已經(jīng)被職業(yè)化制度化。

　　歐陽修自己稱，為官“不得為宰相，必為諫官，諫官雖卑，與宰相等”。不妨說，儒家的道統(tǒng)傳承，在宋代的臺諫中有了淋漓盡致的表達(dá)，并且以近乎嚴(yán)苛的眼光審視著政統(tǒng)的正當(dāng)性和治理的合法性。

　　在體制建構(gòu)上，皇帝與宰執(zhí)的互動，構(gòu)成政務(wù)決策系統(tǒng);臺諫對宰執(zhí)的制衡，構(gòu)成決策檢驗系統(tǒng);臺諫對皇帝的進(jìn)言，構(gòu)成決策糾錯系統(tǒng)。臺諫與宰執(zhí)之間的張力，形成中國特有的權(quán)力制約?；实垡匀蚊鈨刹糠止賳T的權(quán)力，調(diào)整這種張力的大小和方向。這種話語權(quán)和行動權(quán)之間的制衡體制，正是儒家道統(tǒng)與帝王政統(tǒng)互為作用形成的。

　　順便指出，從南北朝以后，中國的監(jiān)察制度就形成了“風(fēng)聞奏事”的傳統(tǒng)。史稱御史臺“舊制但聞風(fēng)彈事，提綱而已”。注曰：“舊例，御史臺不受訴訟，有通辭狀者，立于臺門，候御史，御史竟往門外收采。知可彈者，略其姓名，皆云：風(fēng)聞訪知。”(《通典·職官六》)可見，所謂風(fēng)聞奏事，并非沒有根據(jù)，而是略去舉報人姓名的一種保護(hù)方式。即便是道聽途說，也應(yīng)當(dāng)有確切來源。很多人都把風(fēng)聞言事作為臺諫可以言事不實的證據(jù)。王安石就是這樣理解的，他說：“許風(fēng)聞言事者，不問其言所從來，又不責(zé)言之必實。若他人言不實，即得誣告及上書詐不實之罪。諫官、御史則雖失實，亦不加罪，此是許風(fēng)聞言事。”(《長編》卷210，熙寧三年四月)但言事不實是否加罪，要根據(jù)具體情況。在宋朝鼓勵進(jìn)諫的情況下，不加罪意味著朝廷寬大，而不是允許捕風(fēng)捉影。批評可以有誤，但彈奏官員必須有據(jù)。

　　微斯人，吾誰與歸?

　　范仲淹、歐陽修的治國實踐中，真正遇到的難題是朋黨問題。人們往往只贊揚《岳陽樓記》的士大夫精神和社會責(zé)任擔(dān)當(dāng)，而忽視其結(jié)尾的“微斯人，吾誰與歸”之反問。修齊治平，修齊可以獨行，而治平則須群力。

　　在儒家思想中，“己所不欲，勿施于人”是處理人際關(guān)系的金律，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”則有可能存在障礙。從邏輯上講，立人達(dá)人，必須以立人者和被立者、達(dá)人者和被達(dá)者在“立”與“達(dá)”上認(rèn)知一致為前提。如果“立”的標(biāo)準(zhǔn)不同，“達(dá)”的方向各異，那就很有可能甲認(rèn)為是立人，乙認(rèn)為是害人;甲認(rèn)為做出社會貢獻(xiàn)才是達(dá)人，乙認(rèn)為自己榮華富貴才是達(dá)人。一旦“立人”和“達(dá)人”的認(rèn)知對立，那么行為沖突就在所難免。正是在這一意義上，朋黨問題才在宋朝頻頻出現(xiàn)。

　　平心而論，仁宗在古代算是比較開明的皇帝，然而，當(dāng)仁宗拒諫時，按照儒家學(xué)說，他就被貼上了“昏君”的標(biāo)簽。早期儒家孔子和孟子在統(tǒng)治者那里不斷碰壁，這是重要原因之一。

　　在宋朝，出于對皇帝權(quán)威的維護(hù)，大臣同皇帝的沖突不難解決，儒學(xué)的熏陶使大臣做好了自我犧牲的準(zhǔn)備。但是大臣之間的沖突就不一樣，較為極端的儒者，會把與自己價值觀念不同的其他大臣都?xì)w入奸佞而加以排斥;即便不是奸佞，起碼會歸入小人，而決不會把他們當(dāng)作君子。就以先后同范仲淹、歐陽修發(fā)生沖突的大臣為例，宰相呂夷簡盡管有種種不足，但是相比較而言把他歸入奸佞或者小人并不恰當(dāng)，但在范、歐的言諫中，無疑是把呂夷簡劃入了敵對一方。更嚴(yán)重的問題在于這種沖突往往最后被小人所利用，旁生枝節(jié)，造成嚴(yán)重的內(nèi)耗。即便是公認(rèn)的正人君子之間，行為矛盾和認(rèn)知不一也普遍存在。范歐二人與其他正人君子，如范與梅堯臣、歐與富弼，都有過不和與沖突。

　　言諫之外政務(wù)處理中的矛盾，何為可容忍的分歧，何為不能容忍的分歧，儒學(xué)并未給出確切標(biāo)準(zhǔn)和尺度。在理論上，技術(shù)分歧可以協(xié)商，而價值趨向分歧就無法接受。正是這一點，反映出儒家管理思想是一種精英學(xué)說，尚未解決群體行為問題。

　　儒家管理思想本來就隱含了改造和同化他人思想的內(nèi)在邏輯。所謂“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃”(《論語·顏淵》)，實際上就充滿了改造小人的自信。儒學(xué)往往自信教化的作用，然而一旦教而不化，非強制別無他法。而儒學(xué)提倡的君子人格和大丈夫氣度，恰恰要求人不能隨風(fēng)倒。正是這個環(huán)節(jié)，成為由內(nèi)圣到外王的邏輯障礙。范仲淹倡導(dǎo)的士大夫精神，歐陽修主張的道義忠信，都未能消除這個障礙。范仲淹試圖用先憂后樂、歐陽修試圖用同心共濟(jì)，以取得最大公約數(shù)，這不失為一種思路。然而，當(dāng)利益多元、價值多元成為社會常態(tài)時，這一思路在精神層面雖然可以鼓舞人心，而在實踐層面未免效果遞減。

　　實際上，范仲淹和歐陽修都已經(jīng)覺察到了這一問題。他們并未從理論上回答這一難題，而是在實踐中摸索解決辦法，代表性事例就是范呂和解。范仲淹和呂夷簡死磕，兩人是否和解，至今在史學(xué)界有爭論。原因在于歐陽修為范仲淹所寫碑文中有“及呂公復(fù)相，(范)公亦再起被用，于是兩公歡然相約，戮力平賊，天下之士皆以此多二公”之語。問題是，范家后人刪去了這句話，而這一刪改據(jù)說又是韓琦審定的，富弼更反對歐陽修這樣寫。歐陽修為此大怒，指責(zé)范家后人說：“此吾所目擊，公等少年，何從知之?”并托人轉(zhuǎn)告富弼，自己堅持不改，除非請他人重寫。蘇軾直言：范公身歷宰執(zhí)后知行事之難，因而悔過，“二公晚年歡然相得”。司馬光也稱呂夷簡為長者，不念舊惡。如果從對朋黨問題的反思來看，范、歐二人，實際上是在試探政見不同者之間的求同路徑。

　　在整個宋代儒學(xué)向理學(xué)的發(fā)展過程中，正是因為朋黨之爭，導(dǎo)致理學(xué)由追求外王出發(fā)，落腳于追求內(nèi)圣。這一思想演變軌跡，是由范仲淹發(fā)端。

　　追求外王，還有一個難題沒有解決，即皇帝的作用問題。儒家治國理念要付諸實踐，需要皇帝的支持;而皇帝權(quán)力的加強，又可能反過來排斥儒家道統(tǒng)對皇權(quán)的約束。對此，范仲淹和歐陽修都是強化皇權(quán)的支持者，在這一問題上，他們比唐代的陸贄退了一步。不過，他們并不是無原則地向皇權(quán)讓步，而是主張對國家權(quán)力加以分解，任用大臣權(quán)交由皇帝不可旁落，政務(wù)處理權(quán)交由宰執(zhí)靈活運用，臺諫對二者都有制約。了解范仲淹和歐陽修的管理思想，可以看出儒家管理思想在實踐中的曲折前行。